Митрополит Каллист (Уэр) «Иcкание сердечного места»

Митрополит Каллист (Уэр) (1934 — 2022)

Время прочтения: 8 мин.

Псевдо-Симеон прямо связывает управление дыханием с поиском сердечного места: «Удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь, о чудо! непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется».

Очевидно, что управление дыханием трактуется здесь как подготовка к Иисусовой молитве, а не как часть молитвенного процесса.

Никифор даёт более полное обоснование такого внутреннего исследования:

«Ведомо тебе, что дышим мы воздухом. Втягивая его в себя, мы делаем это ради сердца, ибо сердце есть для тела источник жизни и теплоты. Сердце же привлекает к себе вдыхаемый воздух и выпускает из себя часть его тепла, когда мы выдыхаем воздух, тем самым оставаясь одинаково нагретым».

Когда дыхание проходит через нос в лёгкие и дальше в сердце, следует направить вместе с ним и ум:

«Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце. Когда же он туда войдёт […] приучи его не скоро оттуда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте. Когда же привыкнет, то не любит, наоборот, кружиться во вне. Ибо Царство Божие внутри нас (Лк.17:21).

Снисхождение в сердце подобно возвращению в дом после долгого отсутствия:

«Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою, так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизреченной сладости и веселия».

Найдя сердечное место, исихаст может приступить к призыванию Господа:

«Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» и никогда не умолкать».

Здесь, как и у Псевдо-Симеона, молящийся призывает Господа не в начале, а в конце всего процесса. Поиск сердечного места предшествует исполнению Иисусовой молитвы.

Оба Григория описывают искание сердечного места гораздо более скупо. Григорий Синаит кратко замечает: «Принудь ум из места начальствования, [или из головы], сойти в сердце […]. Собери ум в сердце, если, конечно, оно открыто». Неопределённо высказывается и Григорий Палама: исихастам предлагается «вводить ум вовнутрь и сдерживать его там», а также «из внешнего расположения вводить внутрь сердца силу ума». В отличие от Никифора, ни Синаит, ни Палама не требуют, чтобы молящийся мысленно представил себе прохождение дыхания через нос в лёгкие. Что же касается Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, то они полностью цитируют вышеприведённый отрывок из Никифора о поиске сердечного места, не добавляя при этом от себя ничего нового.

Когда православные писатели говорят подобным образом о «снисхождении из головы в сердце», «обнаружении сердечного места» или об «утверждении ума в сердце», то какой смысл они вкладывают в слово «сердце»? Этот вопрос крайне важен для нашей оценки телесного метода исихастов. Ещё в пятом веке Диадох Фотикийский говорил, что памятование имени Иисуса должно происходить «в глубине сердечной»⁴⁶. Однако ни Диадох, ни исихасты четырнадцатого века не понимали под сердцем преимущественно чувствования и переживания, как мы это делаем сегодня. Для них, следовавших Священному Писанию, сердце означает средоточие человеческой личности во всей её полноте. Иначе говоря, сердце объемлет и физическое и духовное, в нём заключён и буквальный, и символический смысл. Прежде всего, это орган тела, расположенный в левой части груди и контролирующий наш организм, «источник теплоты для тела» (Никифор). Но в то же время сердце – это духовный центр нашей индивидуальности, место, где «пребывают все душевные силы» (Псевдо-Симеон).

Итак, будучи духовным центром, сердце – это вместилище не только чувств и переживаний, но и мысли, ума и мудрости. Оно обусловливает наше моральное поведение, в нём изъявляет себя наша совесть, и воля осуществляет свободный выбор. Более того, оно обозначает собой точку соприкосновения человеческого и божественного, это внутренняя сокровищница, в которой мы обнаруживаем Божью благодать и ощущаем себя сотворёнными в Его образе, «место нашего начала […], где душа как бы исходит из руки Божьей и просыпается навстречу самой себе». Таким образом, сердце – это место внутри нас, где встречаются друг с другом бессознательное и сознательное, душа и дух, наша тварная человеческая индивидуальность и нетварная Божья любовь.

Что касается Григория Паламы, то он в своих рассуждениях о физическом методе молитвы со всей определённостью употребляет слово «сердце» именно в этом всеобъемлющем, библейском смысле. Он называет сердце «глубочайшим средоточием внутри нашего тела», «главным телесным органом, престолом благодати». Он приводит цитату из «Духовных бесед» Макария († конец IV в.): «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами. Ибо ум и все помыслы души – в сердце». Развивая эту мысль, Палама продолжает:

«Так что сердце – сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов?».

Следовательно, говоря об искании сердечного места, Псевдо-Симеон и другие исихасты в первом приближении имеют в виду, что мы должны сосредоточить внимание на области сердца как телесного органа. Однако поскольку сердце одновременно ещё и духовное средоточие всего человеческого существа, то, устремляя внимание на телесное сердце, мы оказываемся способными войти в соприкосновение со своей глубинной сущностью и понять истинный масштаб своей личности в Боге. Таким образом, заставить ум «снизойти из головы в сердце» значит достичь нераздельности, осознать себя как некое единое целое, созданное по образу Божьему. Внешняя сосредоточенность на прохождении дыхания через нос в лёгкие и оттуда в сердце оказывается реальным символом, сакраментальным знаком нашего перехода от разрозненности и раздробленности к простоте и единичности в Боге.

Завершая изложение физического метода исихастов, укажем на ещё одну особенность. Ни в одном из рассмотренных нами текстов ничего не говорится об использовании вервицы, или чёток (komvoschinion), при исполнении Иисусовой молитвы. Надо сказать, что сама идея использовать komvoschinion во время молитвы возникла по меньшей мере за тысячу лет до написания этих текстов. Так, египетский монах IV в. Павел Простый, который имел обыкновение прочитывать триста молитв ежедневно, клал перед собой триста камешков и выбрасывал камешек после каждой молитвы. Если бы он догадался нанизать камешки на верёвку, то получились бы примитивные чётки. Впрочем, когда точно на христианском Востоке появились первые чётки, до сих пор остаётся неизвестным, и это представляет собой интересную тему для исследования. К сожалению, книга Этны Уилкис (Eithne Wilkins) The Rose-Garden Gamë the symbolic background to the European prayer-beads (London 1969), посвящённая истории чёток, не слишком проясняет этот вопрос.

Источник: Митрополит Каллист (Уэр) «Телесная молитва. Исихастский метод и его нехристианские параллели»