Митрополит Антоний Сурожский: «Физическая сторона подвига внимания»

Митрополит Сурожский Антоний (Блум)

(1914-2003)

Время прочтения: 15 мин.

Заметим прежде всего, что внимание, как духовный опыт, не сводится исключительно к тому, чтобы собрать воедино только умственное содержание человека; оно есть собирание всего бытия его в одно средоточие, благодаря чему достигается “внутрьпребывание”, освобождающее от беспрерывного потока рассудочного, дискурсивного мышления и полагающее в нем начало к пребыванию пред Лицом Вечного, в состоянии внутреннего безмолвия, покаяния и любви к Нему.

Путем к этому состоянию служит совместная дисциплина ума и тела.

Умственная дисциплина частично совпадает с подвигом трезвенности и бдительности. Для этого необходимо, во-первых: изыскать и осуществить на опыте состояние совершенного бесстрастия, равняющегося полному освобождению от влияния извне и автоматической зависимости от них, от, так сказать, привившихся человеку “механизмов”. Это и есть состояние внутреннего делания. Во-вторых: творить молитву или предаться богомыслию, отгоняя все назойливые мысли и образы, равно как и все представления, связанные с чувственным миром, которые являются преградой между Богом и человеком, препятствуют созерцанию и погружают его снова в мир обманчивых и несоразмеримых сходств и сравнений, неспособных поднять нас выше той категории, к которой они сами принадлежат, а именно – мира чувственного, мира преемственности, рассудочности и изменчивости, то есть – падшего. Это не есть сверх-душевный путь подвижничества, но благодаря ему человек обретает способность душевно подняться над уровнем видимого мира и приобщиться к утерянному им опыту сверхчувственного познания; иначе говоря, человек, преодолев эмпирическую “душевность” падшего мира, вновь вступает в область душевности бесстрастной, онтологической.

Физическая сторона подвига внимания, превосходно разработанная православными наставниками “исихастами”, мало известная на Западе, потребует более пространного объяснения.

Безмолвие (греческий термин – ἡσυχία, означающий “мир”, “покой”), как учение, вернее, как духовная традиция достигло высшего развития своего в монастырях и скитах Афонской горы, в период между XI и XIV вв. По этому учению, внутренний покой, “безмолвие”, мир являются первой необходимостью и вместе пределом достижения духовной жизни: доступный нашему наблюдению и опыту покой ума и тела открывает путь к неизреченному миру, озаренному созерцанием Бога[1].

На Западе безмолвие, исихазм, зачастую понималось как свойственный Востоку вид бездеятельного равнодушия, “восточный квиетизм”. Это, конечно, ошибка, потому что мир есть не отсутствие борьбы, а отсутствие сомнений, беспокойства, колебаний и смятенности, о чем свидетельствует “умный” и духовный подвиг исихастов, – наитруднейший из всех видов подвижничества, который, под именем подвига “бдительности и трезвения”, составляет драгоценное сокровище нашей Церкви.

Физическая сторона этого подвижничества вытекает из установления того простого факта, что всякое событие внутренней жизни отражается в соматическом плане, т.е. в теле. Тело, приметным или неприметным образом, участвует в каждом движении души, будь то чувство, отвлеченная мысль, желание или даже сверхчувственный опыт. Эта со-общность тела имеет двоякое значение: 1) оно принимает участие в усилиях человека обрести и сохранить внимание; 2) оно приспосабливается к предмету внимания – кинестетические ощущения, деятельность гланд, напряжение двигательных мышц.

Этот двойственный процесс происходит не случайно: различные части тела принимают участие, соответствующее свойствам того или другого предмета внимания; кроме того, тот же самый предмет приводит в действие различные центры сосредоточения внимания, в зависимости от ряда условий, а именно: воспринимается ли данный предмет чувством или мыслию; побуждает ли он к действию или остается бездейственным, и, также, являет ли он собой большую или меньшую степень праведности и чистоты. Можно сказать, что предмет “прокладывать себе путь”. Исключение составляют лишь блуждающие мысли, не связанные с определенным душевным состоянием. Они безостановочно жужжат в голове, “подобно беспорядочной стае мошек”, по определению Феофана Затворника.

Но как скоро в человеке вселяется поистине господствующая мысль или всеподавляющее чувство, – так вся душевная деятельность его объединяется ими, приобретая большую связность и целостность; поле сознания суживается, но и озаряется; одновременно обнаруживается телесно-душевное “место”, средоточие центра внимания и характерные для каждого из них душевно-телесные явления. Сделаем краткий обзор этих “центров”.

1) Головной центр расположен в нижней части лба, между бровями, и соответствует отвлеченному мышлению чистого разума. Мышление это может быть весьма напряженным и ясным, но оно слишком сложно и многообразно; подвластное закону ассоциаций, оно непостоянно и превратно: его попытки слияния воедино с предметом внимания требуют огромных волевых усилий, направленных к тому, чтобы избежать вмешательства беспорядочных ассоциаций. Эти усилия вызывают усталость, напряжение ослабевает, и мысли рассеиваются.

2) Гортанное место. Не покидая того же центра, расположенного между бровями, мысль может соединиться со словом, выражающим ее; тогда слово воспринимается и переживается с силой, услаждает и делается действенным. Это явление делает мысль менее отвлеченной, насыщает ее живым чувством, отчего двигательная сила мысли значительно увеличивается. Слабой стороной вышеприведенного метода является то же, что и в предыдущем, а именно – неустойчивость. Однако, именно этот центр служит основанием применения повторной краткой молитвы, о чем мы будем говорить ниже.

3) Грудной центр расположен в верхней части середины груди. В случае, когда молящийся еще близок к предыдущему опыту, его мысли и чувства трепетно звучат в груди в то время, как он произносит слова молитвы и ощущает их голосовыми органами, будь то вслух, шепотом или молчаливо. Если же он вступил на путь к успешному достижению внутреннего единения и полной сосредоточенности, его молитва становится “молчаливой”, по слову св. Исаака Сирина (Ниневийского): “Молчание есть таинство будущего века” (Слово 42).

Мысль, достаточно насыщенная чувством, приобретает значительно большую устойчивость, чем та, которая была ей свойственна ранее: внимание не улетучивается само по себе; оно ослабевает лишь с течением времени, но не потому, что умалилась сосредоточенность сознательного усилия, а в силу того, что напряженность чувства еще не слилась воедино с мыслью, и сердце не соединилось еще с умом.

4) Сердечное место “расположено в верхней части сердца, немного ниже левого сосца”, – согласно греческим Отцам, или немного выше, по мнению еп. Феофана Затворника, Игнатия Брянчанинова и др. Внимание устанавливается над сердцем, как бы на сторожевой вышке, откуда дух зорко наблюдает над мыслями и чувствами, стремящимися проникнуть в священную крепость, в святое святых молитвы (Феофан Затворник). Это – физическое место совершенного внимания, обнимающего одновременно и ум, и чувство.

Мысль, собравшаяся в сердце, обретает предельную скованность; оживотворенная чувством и соединенная с ним, она достигает такой энергии и силы, что ничто постороннее не способно ни качественно изменить ее, ни проникнуть в нее. Со стороны разума не требуется никаких усилий к тому, чтобы внимание не рассеялось: всей душевной деятельности сообщается центростремительное движение, влекущее ее неудержимо именно к этой точке тела, где она и водворяется, покоряясь непреодолимому могуществу того, что “более сродни душе, чем сама душа” (Николай Кавасила) – могуществу, дарующему жизнь сердцу и единение мысли. Такое “блаженное пленение” освобождает мысль от необходимости напряженного усилия для сосредоточения на предмете внимания: она непрерывно и неустанно предается молитве и богомыслию.

Оставив позади внутреннюю борьбу, колебания и “молву”, мысль обретает ясность, проницательность, силу и лучезарность, дотоле ей неведомые. Это состояние может быть нарушено лишь по отъятии живоносной благодати Духа Святого.

Наряду с приведенными выше явлениями в области ума, сосредоточение внимания в сердечном центре отражается также и на характере чувствований: чувство становится живым, горячим и чистым; свободное от страстных волнений, оно достигает состояния полной умиротворенности, непостижимой и невыразимой. Такое чувство являет собою мощь и свет; оно не только не затемняет мысли, как это свойственно эмоциям, но придает ей особую осиянность. Мысль, став живой и свободной, неизменно пребывает в состоянии полного бодрствования, ибо душе, переставшей быть самозамкнутой и предавшей себя Богу, невозможно быть бездеятельной. Однако, характер “умного” делания выявляется по-разному: иногда мысль сохраняет свою преднамеренность и либо погружается в безмолвие, либо творит молитву; в другом случае, когда даже слова молитвы рождаются сами по себе в сердце молящегося, он сознает себя невластным их изменить или нарушить их порядок; случается и так, что неизреченный мир и тишина водворяются в человеке, уже “потерявшем себя”, то есть преодолевшем узы чувственного мира, – и он созерцает, в неомраченном безмолвии всех душевных своих сил, нетварное Божественное сияние, открывающее ему тайну и мироздания, и его собственной души и тела (св. Исаак Сирин – выдержки, приведенные в книге св. Нила Сорского “Устав о жительстве скитском”, отд. 1).

Такой опыт в восприятии тайны может осуществиться или в состоянии экстаза (исступления), или без такового: в последнем случае его следует понимать как плод возвышенной духовной жизни. Но исступление не только не является пределом ее достижения, а наоборот, оно явственно свидетельствует о неспособности человека утвердиться в полноте Божественной жизни, не теряя своей индивидуальной принадлежности к чувственному миру. “Исступление принадлежит новоначальным, а не совершенным”,– говорит св. Симеон Новый Богослов. Идеалом является жизнь в истинно совершенном единении, каковому надлежит быть постоянным, неизменным и включающим в себя всего человека, – дух, душу и тело, – без преткновения и нарушения равновесия, по примеру Господа нашего Иисуса Христа и некоторых святых.

Всякая истинная молитва, то есть та, которая творится в полном смирении, в отречении от самопоглощенности, в целостном предании себя Богу, рано или поздно получает живоносную благодать Духа Святого: тогда она обретает упомянутые нами выше свойства гармонии мысли и чувства, становится закваской и мерилом каждого действия, являет собой ВСЕ в жизни, перестает быть “действием” и превращается в само БЫТИЕ; и лишь тогда она твердо устанавливается в определенном “месте сердечном”, открывая молящемуся путь к поклонению Богу из глубины сердца и к соединению с Ним. Следует отметить как вопрос первостепенного значения, что применение различных физических приемов, ведущих к тому, чтобы искусственно обнаружить и определить эту точку тела, не ставит своей задачей вызвать ими излияние молитвы и, еще менее, сложные телесно-душевные эмоции, которые бы расценивались как самый искомый мистический опыт. Они лишь позволяют новоначальному, для которого они и предназначены, узнать, где это место совершенного внимания, с тем чтобы, когда придет время, он мог бы узнать, что именно там зарождается его молитва, и установиться в нем. Но если и безусловно правда, что истинная молитва именно там действует, необходимо знать, что внимание может быть собрано в нем и без всякой молитвы, ибо молитва – Божий дар, и нельзя ее создать никакими искусственными приемами, как нельзя ее обрести ни силой, ни обманом у Бога: она есть – единение, со-бытие, т.е. свободный и взаимный дар любви. Тело, таким образом, не рождает и не осуществляет молитву; оно играет роль объективного критерия; его назначение служебное; оно – “прибор”, более полезный старцу для различения и рассуждения некоторых состояний, чем для ученика их приобретение.

Критерий телесный – более верный, чем все душевные и психические критерии, ибо он прост и до конца объективен; не поддается ни подделке, ни интерпретации, и позволяет избегнуть ошибочных оценок душевных состояний, несостоятельность которых обнаруживается всегда, но часто слишком поздно.

Наука Отцов в этой области не является собственно учением о молитве или о внутренней жизни, но аскезой и, главным образом, критериологией внимания. Отсюда необходимость старца, руководящего одновременно и духовной жизнью, и телесными упражнениями послушника, сверяющего их одни другими и не дающего новоначальному прельститься, приняв за благодатные – естественные действия подвига (тепло, живость, частичную свободу от обычных потребностей, “метапсихические дарования” и т.п.).

И действительно, всякая погрешность в исполнении или в рассуждении может иметь самые печальные последствия, как это показал опыт афонских монахов XIV века.

Непосредственно под “областью сердечной”, местом совершенного внимания при здоровой и углубленной молитвенной жизни, находится “область чрева”, где зарождаются и развиваются все сумрачные и мутные движения, оскверняющие ум и сердце. В их предельном развитии они обнаруживаются телесными и душевными состояниями, которые редко кого могут обмануть: коротко можно их собирательно определить как необузданные вожделения тела и души. Но в зачаточном своем виде эти состояния близки к тем, которые вещественно-душевными аналогиями описывают некоторые мистики, и могут ввести новоначального в заблуждение. Область, которая их порождает и из которой они, как тлетворный дух, поднимаются до сознания и чувства, широка: она заключает всю часть тела, которая ниже сосца. Необразованные и непросвещенные иноки, без руководства и опыта, и без рассудительности коснувшиеся священного делания, сами горьким опытом познали последствия собирания внимания на этой области. Их-то заблуждения и обеспечили примерами и доводами противоисихастскую критику Варлаама, Григория Акиндина и Никифора Грегора, от которых Запад унаследовал свои ошибочные взгляды и совершенное непонимание исихизма и паламизма. Они упрекали афонских монахов в том, что сосредоточиванием внимания на пупке и упражнениями в самоудушении они старались вызвать искусственно состояния “исступленности”, которую они почитали за цель своего мистического опыта.

Если оставить в стороне особенности, которые присущи различным частям этой области, то можно сказать, что сосредоточение внимания ниже сердца вызывает постепенное потускнение и помрачение мысли и сознания, доходящего до полного погружения во мрак; увеличение плотского вожделения, вследствие чего обнаруживаются страстные состояния, телесные и душевные. Чувство, свободное и ясное, чистое до молитвы, заменяется страстным, душевно-телесным возбуждением: покой и самовластный строй душевных сил – смущением и алчной горячностью необузданных устремлений; безмолвие плоти – страстью; самовластие – совершенной растерянностью душевных сил, которые уже не властны делаются над нервами и телом. И все это – чаще, чем предполагают – ведет к душевным болезням и расстройству телесных сил.

Из этого следует, что пользование телесными приемами требует наличия опытного и бдительного наставника, и со стороны ученика – крайней простоты, сознательной и волевой, и доверчивой открытости. Путь телесного делания тем более труден и опасен, чем послушник более сложен, – не богатством и глубиной, с которыми совместима совершенная простота, целостность (“целомудрие”), но “усложненностью”, присущей не-исцеленности.

Следует отметить, что в эпоху их самого яркого расцвета искусственные приемы, к описанию которых мы теперь приступим, не исчерпывали “молитвенного умного делания”: с ними сочеталось всегда и обязательно строгое нравственное подвижничество трезвения и бдительного шествия путем Христовых заповедей.

***

[1] Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Православной Церкви. Гл. 11; Богословие света в учении св. Григория Паламы //По Образу и подобию; Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии. Гл. 12.

Источник: Митрополит Антоний Сурожский (Блум) «О созерцании и подвиге»