Митрополит Каллист (Уэр): «Единство тела и души»

Митрополит Каллист (Уэр) (1934 — 2022)

Время прочтения: 18 мин.

Как нам относиться к этой психосоматической технике? Некоторые современные критики считают её грубой и наивной, а Хаусхерр и вовсе отвергает её как «извращение, порождённое человеческой глупостью». Другие, обращая внимание на параллели с индуизмом, называют Иисусову молитву «христианской мантрой», а самих исихастов – «византийскими йогами».

Во-первых, надо отметить, что ни один из рассматриваемых нами авторов не утверждает, что физический метод – это что-то обязательное и незаменимое, что он составляет сущность умной молитвы. Особенно ясно высказывается об этом Никифор. Изложив технику «внутреннего искания», он тут же добавляет, что если, прибегнув к этим приёмам, человек обнаруживает, что они ему не помогают, он может просто отказаться от них; достаточно с вниманием повторять Иисусову молитву, забыв при этом о нисхождении дыхания в сердце. Иными словами, не следует характеризовать психосоматическую технику как единственный исихастский метод молитвы – ведь это не более чем вспомогательный, дополнительный приём, полезный для одних, но не обязательный для всех. Важно призывать имя Господа с внутренней сосредоточенностью и живой верой – лишь это составляет сущность Иисусовой молитвы, а то, как при этом сидеть, дышать и устремлять внимание на различные психосоматические центры в организме – дело второстепенное.

Здесь мы подходим ко второму ограничению, касающемуся телесного метода молитвы. Не будучи обязательным для всех, он, кроме того, согласно Григорию Паламе, предназначен не для опытных исихастов, а для «новоначальных». Как только те «достигнут с Божьей помощью высших ступеней», они могут перестать управлять своим дыханием. Более поздние православные учителя, такие как, например, св. Никодим Святогорец или, уже в наше время, архимандрит Софроний (Сахаров), также полагают, что физическая техника прежде всего пригодна для новоначальных.

В-третьих, в противовес сказанному выше, почти все современные православные авторитеты делают акцент на опасностях, связанных с использованием психосоматического метода и настоятельно советуют не прибегать к нему без, как говорит митрополит Антоний Сурожский, «неукоснительного руководства со стороны духовного отца». Удивительно, что сам Никифор придерживается противоположного взгляда, рекомендуя использовать телесный метод как раз тем, у кого нет духовного руководителя:

«Это величайшее из великих делание делается достоянием многих или всех наипаче чрез научение. Редкие ненаученно получают его от Бога, по своему нуждническому труду и по теплоте веры; но что редко бывает, то не закон. Посему нужно искать наставника незаблуднаго, чтоб, по его начертанию, научиться распознавать десные и шуие недостатки и излишества по делу внимания, встречающиеся по навождению лукаваго. Он из того, что сам пострадал, искушен быв, будет объяснять нам, что потребуется, и верно показывать сей мысленный путь, который потому нам удобно будет совершать. Если нет на виду такого наставника, надо поискать его, не жалея трудов. Если же и при таком искании не найдется он, то в духе сокрушенном и со слезами призвав Бога и помолившись Ему прилежно со смирением, сделай, что скажу тебе».

Вслед за этим Никифор переходит к описанию физической техники. Его позиция совершенно ясна: гораздо лучше учиться у живого наставника. Тем не менее, он полагает, что те, которые лишены такого личного руководства, могут безбоязненно прибегать к телесному методу.

Большинство православных писателей последних двух столетий резко расходятся с Никифором. Правда, св. Никодим Святогогорец, советуя использовать телесный способ молитвы, не делает оговорок относительно таящихся в нём опасностей. Однако такие русские учителя, как свт. Игнатий Брянчанинов (1807–1867) и свт. Феофан Затворник (1815–1894) строго предупреждают против неправильного применения этого метода, настаивая на том, что пользоваться им можно только под руководством опытного старца. Говоря о рассматриваемых нами произведениях Никифора, Псевдо-Симеона и Ксанфопулов, Игнатий замечает:

«Читатель найдет в Филокалии […] наставление о художественном ввождении ума в сердце при пособии естественного дыхания, иначе, механизм, способствующий достижению умной молитвы. Это учение отцов затрудняло и затрудняет многих читателей, между тем как тут нет ничего затруднительного. Советуем возлюбленным братиям не доискиваться открытия в себе этого механизма, если он не откроется сам собою. Сущность дела состоит в том, чтобы ум соединился с сердцем при молитве, а это совершает Божия благодать в свое время, определяемое Богом. Упомянутый механизм вполне заменяется неспешным произношением молитвы, кратким отдыхом после каждой молитвы, тихим и неспешным дыханием, заключением ума в слова молитвы». 

Здесь Игнатий совершенно ясно даёт понять, что телесная техника не составляет «существа дела». На той же точке зрения стоит и Феофан, который в своём переводе Philokalia на русский язык радикально сокращает описания молитвенной техники у Никифора и Псевдо-Симеона. В примечании Феофан объясняет этот свой шаг:

«При этом святой Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, а у других покривляют самое делание. Так как сии приемы по недостатку руководителей могут сопровождаться недобрыми последствиями, а между тем суть не что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем. Существо дела есть – приобрести навык стоять умом в сердце, в этом чувственном сердце, но нечувственно»

Некоторым опасения Игнатия и Феофана могут показаться преувеличенными и даже паническими. Однако не следует забывать, что в нашем организме дыхательный механизм и работа сердца тонко уравновешены, и неразумное вмешательство в эти естественные процессы может иметь непредсказуемые последствия. Это можно сравнить с тем, как человек взбегает по лестнице, перепрыгивая через ступеньку: всё идет хорошо, пока он движется инстинктивно, но стоит ему задуматься, куда ему поставить ногу при следующем шаге, он спотыкается и падает. Один мой знакомый, практиковавший контроль дыхания при чтении Иисусовой молитвы, рассказал мне, как однажды он почувствовал, что задыхается. Внезапно ему показалось, что он всё позабыл про то, как надо дышать, и не имеет ни малейшего представления, как ему сделать следующий вдох. Ощущение длилось лишь секунду, но он навсегда запомнил охвативший его ужас. Так ли уж неправ был управитель-поляк, говоря «Да и сердце-то повредишь»? Приятель Фрэнни из повести Сэлинджера «Фрэнни и Зуи» высказывается так: «Всякая там синхронизация и прочая галиматья – с ними только сердце подсадишь», и для такого скептицизма есть основания. Наверно, безопасно применять, пусть даже в отсутствии опытного наставника, какую-нибудь очень простую дыхательную технику – наподобие той, которая предлагается в «Откровенных рассказах странника»: первая часть молитвы произносится на вдохе, вторая – на выдохе, но при обращении к чему-то более сложному необходим совет духовника или духовницы.

Взвешенный итог темы подводит о. Лев Жилле:

«Исходя из принятой сегодня практики, когда кто-либо из верующих, начитавшись произведений далёкого прошлого, испытывает искушение прибегнуть к исихастской технике, православные духовные руководители начинают его отговаривать. Большинству подобные попытки представляются бесполезными и опасными, хотя в некоторых случаях, если воспользоваться помощью опытного духовного руководителя, они могли бы принести плоды. Поэтому христианину, которого привлекает Иисусова молитва и который решил вступить именно на этот духовный путь, можно посоветовать не придавать значения психофизиологическим приёмам, рекомендовавшимся монахами прошлого. Пусть он со всей простотой скажет себе, что всё это, возможно, и замечательно в какой-то обстановке, в каких-то конкретных условиях, но написано это не для него. Путь психосоматических методов не закрыт для тех, кто хочет им идти под защитой осмотрительности и надёжного руководства. Однако каждый христианин может достичь вершин Иисусовой молитвы, не прибегая ни к какой другой «технике», кроме любви и послушания. Первостепенное значение здесь имеет внутреннее расположение. Иисусова молитва дарует нам свободу от всего, кроме самого Иисуса».

Наконец, в-четвёртых, надо сказать о своего рода смешении понятий, которое может возникнуть при использовании телесного метода. Дело в том, что человек может быть введён в заблуждение и приравнять естественный результат физических упражнений к богоданной благодати умной молитвы. На эту опасность указывает архимандрит Софроний. Верно, что православное богословие не полагает непереходимых границ между уровнями природы и благодати, поскольку природа подразумевает благодать, а благодать зиждется на природе. Тем не менее, между ними имеются существенные различия, и их необходимо обозначить.

Психосоматические упражнения более или менее автоматически приводят к каким-то результатам на природном уровне, но не существует такой аскетической техники, которая бы автоматически гарантировала единение с Богом. Встреча Творца с человеком есть свободный и взаимный дар. Бог вверяет Себя нам без принуждения, в добровольной любви; Им нельзя овладеть с помощью того, что выдумано человеком. Приём, направленный на достижение сосредоточенности ума, сам по себе не есть акт поклонения, а осознание себя как единого целого не то же самое, что единение с Божественным. Живая молитва, будучи личной беседой между Богом и человеком, может сделать гораздо больше, чем любые искусственные приёмы и упражнения. Здесь нам приходится признать, что Никифор и Псевдо-Симеон не проводят достаточно чёткого различия между уровнями природы и благодати. Подобный упрёк, впрочем, нельзя отнести к Григорию Синаиту и Григорию Паламе, а Каллист и Игнатий Ксанфопулы вообще высказываются на этот счёт твёрдо и ясно. Иисусову молитву, говорят они, следует читать не просто механически, но «с верою». «Лучше паче всего вообще таковой подвиг успешно совершается умом, содействием божественной благодати […], а не одним этим естественным приёмом».

И всё же даже принимая все эти оговорки относительно телесного метода: то, что он представляет собой не более чем необязательное вспомогательное средство, пригодное, в основном, для начинающих, что он таит в себе угрозы, что приносимые им результаты существуют лишь на природном уровне – одно остаётся верным: с богословской точки зрения этот метод вполне оправдан, поскольку покоится на здоровой библейской доктрине о человеческой личности. Григорий Палама в одной из приведённых ранее цитат кратко формулирует основной принцип, лежащий в основании психосоматического метода: «Как говорит один из великих учителей , после падения внутреннему человеку свойственно уподобляться внешним формам».

Развивая мысль Паламы, можно утверждать, что наш природный организм и наша внутренняя деятельность находятся в отношении «аналогии-причастности», как называет его Жак-Альбер Кютта, заимствуя, в свою очередь, эти понятия у Владимира Лосского. Иными словами, между нашими физическими модальностями, с одной стороны, и психическими и духовными модальностями, с другой, имеют место, как говорит Кютта, «не просто случайные, чудесные и неясные соприкосновения. Напротив, они находятся друг с другом в отношении аналогии, установленном божественным промыслом, в органической связи, в точном соответствии, они строго аналогичны друг другу в смысле дионисиевой «действенной сопричастности» (низшего к высшему), «взаимного причастия» […]. Исихастский метод как раз и имеет своей целью перевести эту связь, или неразрывность, из области потенциального в область действительного».

Иначе говоря, между психическим и физическим существует тесная взаимосвязь: всякая перемена в нашем физическом состоянии оказывает воздействие на нашу психическую деятельность, и наоборот, каждое изменение в психическом состоянии отзывается на телесном, физическом уровне. Когда мы сердимся или возбуждены, ритм нашего дыхания убыстряется, когда же мы погружаемся в размышление, он замедляется. Значит, если мы научимся регулировать такие физические процессы, например, дыхание, то это может повысить нашу сосредоточенность в молитве.

Изложенный таким образом принцип, лежащий в основе телесного метода, кажется бесспорным, чуть ли не самоочевидным. Всякий, кто во время молитвы закрывает глаза или воздевает руки, кто кладёт крест, встаёт на колени или падает ниц, уже принимает базовую аксиому, на которой основывается молитвенная техника исихастов: с помощью внешнего и телесного можно сформировать и усилить внутреннее и психическое. Однако остаётся вопрос: в каких границах позволительно применять этот принцип? Не заходят ли Никифор и Псевдо-Симеон слишком далеко в своих попытках соотнести природное и духовное? Когда они говорят о вхождении в сердце посредством управления движением воздуха через лёгкие, не понимают ли они духовный символизм сердца слишком грубо и материалистически?

Сам Палама признаёт, что Никифор «написал своё сочинение, может быть, в простоте и безыскусно». Палама подчёркивает, что слова о схождении ума в сердце не следует понимать буквально. Наши умственные способности, хотя и связаны с организмом, не расположены в физическом сердце: «Мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами». И хотя сам Палама явно отдаёт предпочтение символической модели, полагающей сердце средоточием личности и вместилищем ума, он подчёркивает, что в том, что касается физиологии, Церковь здесь не утверждает никаких жёстких догм. Поскольку Святой Дух не дал нам откровения на этот счёт, мы вольны рассуждать как нам угодно.

В то же время Палама уверен, что нападки Варлаама Калабрийца на исихастов не обоснованы и проистекают из неверного понимания человеческой личности. С точки зрения Паламы, антропологические воззрения Варлаама ближе к платонизму, чем к библейскому учению: Калабриец видит человеческую личность как душу, обитающую в теле, и по этой причине отождествляет истинную сущность человека с его душой; тело при этом рассматривается как нечто сугубо внешнее по отношению к человеческой индивидуальности – в худшем случае как противник, в лучшем – как некий сгусток нейтральной материи, о котором до поры до времени можно и позабыть. В ответ Палама предлагает холистическое понимание личности. Само по себе тело есть благо: «Мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло». Апостол Павел осуждает не тело вообще, но «тело смерти» (Рим.7:24). Для Паламы это разграничение крайне важно: апостол отвергает не ту нашу плоть, которая сотворена Богом, а наш падший рассудок, «привходящее от преступления [т.е. грехопадения] греховное желание». О теле же как таковом Павел высказывается самым положительным образом. Здесь Палама ссылается на 1Кор.6:19: «Ваши тела – храм живущего в вас Святого Духа». Тело для Павла – не более и не менее, чем «дом Бога».

Отсюда Палама переходит к доктрине всеобщего освящения, основанной на тайне Воплощения. Сын Божий принял человеческое естество целиком – не только человеческую душу, но и тело, и тем самым «сделал (Свою) плоть неистощаемым источником освящения». Бог возжелал «почтить плоть (и то – смертную её)» и «сделать её участницей Его неизреченной жизни». Благодаря тому, что Спаситель принял на себя человеческое естество во всей его целостности, нашему человеческому телу даровано искупление. Палама согласен с цитируемыми им словами Максима Исповедника (ум.662): «Тело обоживается вместе с душой в меру доступного ему приобщения к Божеству (theosis)». Христиане чают спасение не от тела, но в теле и вместе с телом: «Плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим владением и местожительством и не имея уже ни затаенной вражды к Богу, ни противного Его Духу желания».

Значит, рассуждает Палама, если телу, как и душе, суждено стать преображённым и освящённым, то в деле молитвы оно, очевидно, должно играть активную и положительную роль. В этой связи он приводит знаменитое определение исихаста из «Лествицы» Иоанна Лествичника: «Исихаст есть старающийся заключить в своем теле бестелесное». Цель исихаста не в том, чтобы освободиться от тела, а в том, чтобы вовлечь тело в духовный подвиг – а этого он может добиться, в частности, используя психосоматические приёмы в сочетании с Иисусовой молитвой.

Конечно, современный читатель сочтёт взгляды Никифора на физиологию человека отжившими и наивными, поскольку он писал, как замечает Дэвид Белфур, «в эпоху, когда люди не имели должного понятия о кровообращении и функционировании нервной и дыхательной систем». Однако если мы отвергнем молитвенную технику исихастов только на основании ошибочности их представлений о физиологии, которые они сами считали чем-то само собой разумеющимся, то мы упустим главное. Объясняя свой подход к молитве, византийские писатели волей неволей прибегали к научным концепциям своего времени. Сейчас эти концепции кажутся архаичными. Суть, однако, не в них, а в том богословском подходе исихастов к молитве человека, который они пытались изложить с помощью примитивных с научной точки зрения описаний, и эти богословские аргументы не утратили своей убедительности. Не имея ничего общего с какими бы то ни было ересями или суевериями, молитвенные приёмы исихастов основаны на истинно библейском понимании человеческого естества как нераздельного единства тела и души.

Такова предлагаемая Паламой апология телесного метода. Очевидно, что суть его идей находит своё отражение далеко за пределами собственно молитвенной техники. Единство души и тела, отношение аналогии-сопричастности – всё то, что принимается исихазмом – всё это включено в таинственное богословие в целом. При крещении тело погружается в воду, что выражает нашу мистическую смерть и воскресение в Христе. Принимая причастие, мы не просто погружаемся в размышления об Иисусе Христе, но телесным образом едим Его Тело и пьём Его Кровь. В таинстве соборования, которое служит для «исцеления души и тела», мы получаем избавление как от телесных недугов – если на то есть Божья воля, – так и прощение грехов см.(Иак.5:15). Тот же холистический принцип присутствует и в христианской эсхатологии. В Судный день, когда тело будет воскрешено и воссоединено с душой, праведные войдут в жизнь будущего века в личностном единстве души и тела. Повсюду наше человеческое предназначение состоит в том, чтобы «прославлять Бога в телах наших». Психосоматическая техника исихазма ценна не сама по себе, а постольку, поскольку она органически входит в гораздо более широкую парадигму христианского вероучения.

Источник: Митрополит Каллист (Уэр) «Телесная молитва. Исихастский метод и его нехристианские параллели»